HERMÓGENES Y LA TEORÍA CONVENCIONALISTA

En el Cratilo, Platón presenta a Hermógenes como quien sostiene que todos los nombres son exactos por convención. La teoría convencionalista niega que la exactitud de los nombres (ỏνομάτωνòρθότητος)

obedezca a las leyes internas basadas en la naturaleza de los seres, es decir, no hay un vínculo de necesidad causal entre las entidades lingüísticas y las ontológicas, no hay un criterio único de exactitud, sino que; los nombres son exactos por convención (ξυνθήκη) y acuerdo (όμολογία).

Veamos, si en verdad los nombres son exactos por convención y acuerdo, y si tenemos en cuenta que, siempre que se habla de estas dos palabras se entiende que sólo pueden existir en una comunidad; entonces necesariamente, la asignación de nombres debe ser el resultado de un acuerdo, donde por lo menos, debe existir más de una persona para lograr el consenso. Entendida así, la teoría convencionalista implica que, todo nombre que sea asignado a un objeto, debe ser el resultado de una confrontación de opiniones, pero nunca podrá ser una empresa llevada a cabo por un sólo hombre.

Ahora bien, Hermógenes no sostiene esta teoría tal como la hemos explicado, sino una teoría radical, que sutilmente, Platón la relaciona con la teoría sofista del lenguaje, las teorías de Protágoras y de Eutidemo. Para derribar esta teoría, Sócrates, partiendo de la base de que << es posible proferir un nombre falso o verdadero en tanto en cuanto haya enunciados falsos o verdaderos>> (385d), lleva a Hermógenes a aceptar que es posible hablar falsamente, y por lo tanto, los nombres no son exactos por convención y acuerdo.

En 384d Hermógenes explica : << cualquiera que sea el nombre que se le imponga a algo, ese es el correcto, y si se le cambia por otro, aquél deja de designarlo, y en modo alguno es este último menos correcto que el primero>>.

Y Sócrates pregunta << ¿el nombre que cada uno atribuye a un objeto es el nombre de cada objeto? >>. A lo que Hermógenes responde afirmativamente. Sócrates vuelve a preguntar: <<¿Entonces también cuantos se atribuyan a cada objeto, todos ellos serán sus nombres y en el momento en que se les atribuye?>> Y Hermógenes no duda en responder afirmativamente.

Como vemos, al dar esta última respuesta, Hermógenes se compromete con una teoría extrema, ya no es el convencionalismo que explicábamos más arriba, en el cual necesariamente debía existir el acuerdo; lo que aquí acepta Hermógenes es un individualismo que se satisface con que cualquiera asigne a su gusto un nombre determinado a un objeto particular, << tanto si el que lo asigna es un particular como si es una comunidad >> (385a).

Hermógenes admite que el nombre que unos dan a un objeto es igual de exacto al que le asignan otros hombres de formas totalmente diversas. Así, el objeto no tiene un único nombre adecuado a su esencia, sino que todos los nombres son adecuados. El nombre que cada uno da al objeto es el nombre exacto, y esta es, según Sócrates, la teoría de Protágoras.

Sócrates pregunta: <<¿con los seres también es así, que su esencia sea percibida de forma particular por cada persona, como afirmaba Protágoras cuando decía que el hombre es la medida de todas las cosas>> (385 e - 386 a).

Hermógenes no puede responder a la pregunta de Sócrates. Así, si las cosas son como cree Protágoras, un nombre y otro son igual de exactos, porque la exactitud está en el entendimiento del hombre; los objetos no son por sí mismos, sino que, los objetos son lo que son para el hombre.

La posición de Eutidemo, es el extremo de la teoría de Protágoras, y explica que << todo es igual para todos al mismo tiempo y en todo momento >> (386 d).

De la teoría de Protágoras y de la de Eutidemo, Sócrates concluye: todos los hombres poseen la sabiduría.

Pero esta tesis, como lo muestra la experiencia, es rotundamente falsa, ya que es evidente que no todos los hombres son sabios, esto quiere decir que el discurso de Protágoras no dice la verdad, por lo cual, queda demostrado que es posible hablar con falsedad; y siendo que, para la acción de hablar nos servimos del nombre, es evidente que el nombre puede ser tanto falso como verdadero. Por lo tanto, podemos decir que no todos los nombres son exactos, en otras palabras, los nombres no son exactos por convención. <<Luego, si ni todo es de la misma manera para todos al mismo tiempo y por siempre, ni cada cosa es individual para cada persona, está claro que las propias cosas detentan por sí mismas una esencia estable>> (386 e).

De lo anterior, podemos observar que, si los seres permanecen inmutables y los nombres cambian continuamente, es evidente que esta teoría del lenguaje no tiene ninguna utilidad para una teoría epistemológica. Esta teoría deja al lenguaje alejado de la ontología, y sólo tiene utilidad en una teoría coherentista. Por tanto, Sócrates induce a Hermógenes a aceptar que, al igual que las cosas, los actos que se refieren a las cosas del mundo, deben tener una naturaleza propia. Y teniendo en cuenta que el hablar es un acto, necesariamente, el hablar debe tener su naturaleza propia. Luego, el nombre, que es el instrumento del cual se hace uso al hablar, debe tener una naturaleza propia. Y he aquí que Hermógenes cae en el naturalismo.

LA TEORÍA NATURALISTA EN EL CRATILO

En su obra Cratilo, Platón presenta al personaje histórico Cratilo como un defensor acérrimo del naturalismo. La teoría naturalista sostiene que el nombre es exacto por naturaleza (φύσις). Esta teoría es más antigua que su rival, la teoría convencionalista (Véase LINX) En (383 b) Hermógenes explica: << Cratilo sostiene que cada ser posee la exactitud del nombre que le corresponde por naturaleza, y que el nombre no es aquello con que unas determinadas personas denominan una cosa tras haber convenido en denominarla así, aplicando a tal efecto una porción de su propia voz, sino que existe una cierta exactitud de los nombres inherentemente igual para todos>>.

Así, los nombres son exactos por naturaleza, es decir, los nombres guardan una relación de necesidad natural con los objetos nombrados; las entidades lingüísticas y las ontológicas están en una relación de correspondencia conceptual. En otras palabras, el nombre es una representación exacta de los objetos del mundo.

El naturalismo, en cuanto a que sostiene que existe una conexión natural entre las entidades lingüísticas y las entidades ontológicas, considera que, epistemológicamente, el análisis del lenguaje ocupa un lugar central dentro de su teoría filosófica.

Veamos, si los nombres son como explica Cratilo, exactos por naturaleza, resulta entonces que, al sostener que todos los nombres son exactos no es posible que existan nombres falsos. Luego, no es posible hablar falsamente, es decir, el discurso no puede decir lo que no-es, el discurso transmite lo que es; y si el discurso no puede decir lo falso, entonces dice la verdad. Esto trae consigo la idea de que la realidad está re-presentada con exactitud en el interior de los nombres, y sólo es suficiente conocer los nombres para conocer la realidad. Esta es la consecuencia más fuerte de todas las que se desprenden de la teoría defendida por Cratilo.

En (431 a), Cratilo, forzado por Sócrates, acepta que su teoría cae, en definitiva, en los postulados básicos de la teoría mimética del arte. El lenguaje es mimesis del mundo, es gracias a las leyes propias de sus técnicas que logra crear sus imágenes. Y Sócrates observa, si el lenguaje es un arte, entonces, como sucede en todas las demás artes; necesariamente habrá de haber en esta empresa artistas buenos y artistas malos. Luego, habrá nombres que sean bien logrados y los habrá también los que sean mal adjudicados. Esto quiere decir que, dependiendo del artesano de nombres habrá nombres que serán exactos y otros que no lo serán; y que un nombre no sea exacto, quiere decir que es una imagen que no se corresponde con el objeto al cual tiene la pretensión de re-presentar. De aquí, Sócrates muestra que es posible hablar falsamente. Por lo que, es posible engañarse con los nombres, no hay exactitud en la nominación, más allá de algunos casos excepcionales, o lo que es lo mismo, los nombres no nos aseguran un buen camino hacia los objetos del mundo.

En el diálogo, Platón traza dos ejes opuestos entre si, por un lado, el de lo verdadero (αληθής), y por otro, el de lo falso (ψευδής). El primero está compuesto de la siguiente manera: φρόνησις --- χρηστός --- αρετή --- αληθής; mientras que el segundo: αφρόνησις ---πονηρός --- κακία --- ψευδής.

Así planteadas las cosas, a Cratilo sólo le queda la hipótesis de que, el artesano primero, al que llaman: Nomotheta (νομοθέτης), necesariamente haya sido un buen artífice de nombres, lo que debería estar enmarcado en el recorrido del primer eje, el cual lleva a la exactitud de los nombres; es decir, hace posible que la imagen lingüística sea una copia de la esencia nombrada. Por lo que, la teoría de la exactitud de los nombres queda, ahora, sostenida en la hipótesis de que el νομοθέτης, haya obrado con conocimiento de causa, y así haya nombrado a los objetos de forma tal que, en los nombres se pueda ver la naturaleza de los objetos, es decir, que el artesano primero haya construido nombres exactos. Véase ( LINK )

FOUCAULT Y LA ARQUEOLOGÍA

La arqueología no estudia el conjunto de representaciones que constituye el material del conocimiento, propio de la epistemología. No estudia al conocimiento como generado por la conciencia, sino que, estudia el espacio de las formaciones discursivas, que ocupa todo el espacio de las edades del saber. Entendiendo el saber no como algo generado por un sujeto trascendental, a la manera de una teoría del conocimiento donde una conciencia es la mediación entre el reino de las palabras y el reino de las cosas; como en el caso de Descartes aunque concibiendo la identidad entre el pensar y el ser; o como en el caso de Kant, donde el sujeto es trascendental al pensamiento; o como en el caso del mismo Hegel, afirmando que "lo racional es real y lo real es racional"; para Hegel, la identidad entre el ser y el pensamiento es lo que él llama "lo absoluto". La conciencia recorre el camino desde la nada, es decir, desde el ser vacío, hasta lo absoluto. Schelling tomó a lo absoluto como premisa dada; pero no como un resultado; plan que decidió emprender Hegel en La fenomenología del espíritu, mostrando la identidad entre el ser y pensamiento como un resultado fenomenológico. Para Foucault, lo real no es racional; precisamente Foucault propone el abandono de esa conciencia que media entre el ser y el pensamiento; para Foucault, el saber nace de un juego tejido por prácticas.

La arqueología, según Foucault, es un modo de hacer historia inspirado en >. "Designa el tema general de una descripción que interroga lo ya dicho al nivel de su existencia; de la función enunciativa que se ejerce en él, de la formación discursiva a la que pertenece, del sistema general de archivo de que depende. La arqueología describe los discursos como prácticas especificadas en el elemento del archivo"(

La Arqueologia del saber, S. XXI, México, decimosexta edición en español 1995, p. 223). El archivo es "la ley de lo que puede ser dicho, el sistema que rige la aparición de los enunciados como acontecimientos singulares [...] es el sistema de funcionamiento. [En fin, el archivo es] el sistema general de la formación y de la transformación de los enunciados" (Ibid., p. 221). El enunciado no tiene nada que ver con la oración o con la proposición de los filósofos analíticos, ni con la palabra o la frase de los lingüistas; el enunciado no tiene algo así como una denotación fuera del juego de la producción de discursos, sino que está correlacionado y determinado por una práctica concreta que lo organiza y lo procesa en el campo del archivo. El enunciado tiene la propiedad de recorrer toda práctica discursiva. En Las palabras y las cosas, los enunciados aparecen, más que como síntesis de palabras, como previo a las palabras, aparecen incluso previo a las cosas; los enunciados son los creadores de las palabras y de las cosas. Según Foucault, "el enunciado no se confunde con la emisión de singularidades que supone, sino con el aspecto de la curva que pasa por su entorno, y más generalmente con las reglas del campo en el que se distribuyen y se reproducen" (G. Deleuze, Foucault, Paidós, Barcelona, 1987, p. 30). El enunciado tiene un correlato que no es equivalente al sentido o al referente que se le asigna a una frase o una proposición. El correlato es un dominio de objetos ficticios o reales, los cuales se relacionan con el enunciado, pero el enunciado "no tiene frente a él [...] un correlato, o una ausencia de correlato, como una proposición tiene un referente (o no lo tiene), como un nombre propio designa a un individuo (o a nadie). Está ligado más bien a un "referencial", que no está constituido por "cosas", por "hechos", por "realidades" o por "seres", sino por leyes de posibilidad, reglas de existencia para los objetos que en él se encuentran nombrados, designados o descritos, para las relaciones que en el se encuentran afirmadas o negadas" ( La arqueología del saber, p. 152). El enunciado no es susceptible de un análisis semántico ni formal, no está en relación con un sujeto de frase, con un , como sí lo está la proposición o la frase; sino que, está en relación con un . El sujeto en relación con el enunciado, está, por decirlo así, en una etapa de posibilidad; el enunciado es previo al sujeto que profiere la frase. Según Foucault, los enunciados nunca aparecen aislados, sino siempre en un <>, que no sólo lo hace posible, sino que, sin este dominio no sería posible hacerlo inteligible. Es el <> el que hace de una frase o de una serie de signos un enunciado, y que le permite tener un contexto determinado"(Ibid., p. 152)

. El enunciado pertenece a un conjunto de enunciados donde desempeña un papel particular. Para Foucault, el enunciado no es inmaterial, sino que, es tan material como todo objeto que el hombre construye, el enunciado se utiliza, se transforma y se destruye.

La arqueología, no es un método de interpretación ni de formalización; sino una descripción histórico-reflexiva de la discontinuidad en la función enunciativa. Más específicamente, podemos decir que, la arqueología estudia la curva de la discontinuidad.

Con la arqueología Foucault pretende cambiar el recorrido del eje conciencia-conocimiento-ciencia, por aquel otro eje; práctica discursiva-saber-ciencia. La arqueología recompone las formaciones discursivas en la raíz misma de la formación del saber.

DIFERENCIAS ENTRE SIGNO Y SÍMBOLO

¿Qué es el signo, qué es el símbolo? ¿Cuál es la frontera que separa al signo del símbolo? Pasemos a analizar las etimologías de cada uno de estos conceptos.

Signo: viene del latín signum, y este a su vez viene de griego σημειόν. El signo es la partícula más pequeña dentro del campo de la expresión. En su estructura se puede diferenciar dos partes: significado (imagen conceptual) y significante (imagen sensorial). Denominamos signo, no sólo a los artificios humanos, sino además, por ejemplo, a los gestos de los animales, a los colores y a las formas del reino mineral y vegetal, etc. El signo puede tener un significado natural tanto como convencional.

Símbolo: en latín symbŏlum, y éste del griego σύμβoλoν. El símbolo es una invención humana, está compuesto de más de un signo, y su significado es únicamente convencional. Llamamos símbolo a toda síntesis de signos que, ordenados de forma particular, expresan un significado convencionalmente aceptado. En última instancia, el símbolo es conocido a través de los signos que lo conforman. Para algunos, como el caso de Geertz, todo signo que sea susceptible de interpretación es un símbolo.

La diferencia entre signo y símbolo está marcada por la siguiente característica, mientras el signo puede ser una simple seña entendida no sólo por el entendimiento humano, sino también por los animales, no sucede lo mismo con el símbolo que, a diferencia del signo, sólo puede ser comprendido por el hombre. La diferencia entre ambos es de carácter técnico, el símbolo es en sí una síntesis, un símbolo puede tener varios signos en su construcción. Podríamos decir que el signo es la parte más pequeña del símbolo.

En cuanto a las diferencia entre signo y símbolo, podemos decir que, el primero pertenece al campo de la naturaleza cósmica, y por lo tanto al hombre; mientras que el segundo pertenece sólo al campo de la naturaleza humana, es artificio, arte, invención. En cuanto a la esfera del conocimiento, podemos decir que, mientras el signo puede ser conocido inmediatamente por la imagen sensorial, en símbolo, en cambio, para ser conocido necesita de la asociación de ideas. No existe símbolo sin signo. Por ejemplo, una cruz, es un símbolo compuesto por al menos dos signos, a saber; una línea recta horizontal y otra línea recta vertical. Ahora bien, dependiendo de la forma en la cual sean dispuestas estas líneas rectas (signos), obtendremos distintos tipos de cruces (símbolos).

NIETZSCHE, HISTORIA-GENEALOGÍA

"Al principio era [...] Exaltar los orígenes es una especie de retoño metafísico que renace constantemente en la concepción de la historia, y que nos hace estar totalmente convencidos de que en el conocimiento de todas las cosas se encuentra lo que hay en ellas de más valioso y esencial" (F. Nietzsche, El caminante y su sombra).

En su obra, La genealogía de la moral, Nietzsche se preguntó, ¿Cómo ha sido el devenir del discurso? ¿Los conceptos, tienen un origen primordial, o han sido fruto de un proceso de invención? En busca de respuestas, el autor de Aurora vio los frágiles límites de la historia en cuanto disciplina de conocimiento, y se lamentó de que la historia sólo se encargase de buscar los orígenes de las cosas, y que en esa quijotesca búsqueda, se quedase sin fuerzas para llegar a penetrar en las profundidades donde tiene su morada la fábrica del ideal, la fuerza de la creación, la lucha entre los opuestos, la ποίησις, y en última instancia, la necesidad de ser.

Nietzsche no cree que el discurso tenga origen, ya que asumir que ha tenido origen, es asumir una de estas dos cosas, a saber: o bien calló del cielo, o bien fue dado por las manos de algún Dios. Y, puesto que no ha sucedido ni lo uno ni lo otro, el discurso no ha tenido origen, es algo que aun no es de forma definitiva, es invención, artificio, voluntad de poder, y por lo tanto, es algo sin forma, esencialmente: μεταβολή. Ahora bien, si el discurso no tiene un origen "en sí", entonces ha sido objeto de una invención.

Como bien ha explicado Foucault, Nietzsche opone entre sí dos conceptos: Ursprung y Erfindung. El primero está referido al ‘origen’, y es por lo tanto, objeto de estudio de la historia; mientras que con el segundo, Nietzsche refiere a la ‘invención’, que ya no pertenece al campo específico de la historia, sino al de la genealogía.

El término Ursprung es propio de los relatos históricos y de los discursos teológicos. Nietzsche ve en Urspung al término griego αρχή, y a la expresión hebrea

תישאר. Pero, justamente, el término Erfindung atenta contra estos "esquemas discursivos", denota no el punto de corte del proceso, sino la emergencia y sucesión del mismo. La historia estudia el punto de corte, el origen, mientras que la genealogía estudia la ‘invención’; es decir, el artificio forjado por la voluntad de poder.

Es en esta distinción en la que repara el viejo Nietzsche a fines de noviembre del año 1888, al reflexionar sobre el título de su obra "Humano, demasiado humano", donde explica: "Allí donde vosotros veis hechos ideales, yo no veo más que hechos humanos, demasiado humanos"(Ecce Homo, Edicomunicaciones, S.A., Barcelona, 1999, III, p., 97). Para probar esta afirmación, Zaratustra bajó a las profundidades para conocer las cosas más esenciales. Y así, someter a prueba aquella reflexión. Pero en las profundidades, Zaratustra se encontró con el perro de fuego; y conoció la mentira, el engaño histórico del perro de fuego; por eso dijo Zaratustra: "La tierra [...] tiene una piel, y esta piel está atacada de enfermedades. Una de ellas se llama ‘hombre’. Y la otra se llama ‘perro de fuego’; respecto a este los hombres han creído muchas mentiras, propias y ajenas [...] ¡Dejáos derribar ¡para que recobréis la vida y os recobre la virtud!"(Zaratustra, II, "De los grandes acontecimientos"). Y derribar al perro de fuego es derribar los grandes ideales que se sostienen volando en las creencias de la humanidad, es derribar a los viejos ídolos de la teleología.

Y según Nietzsche, la principal herramienta para derribar ídolos es la genealogía. Foucault ha observado que la genealogía se opone a la historia en el sentido de oponerse "al despliegue metahistórico de las significaciones ideales y de los indefinidos teleológicos. Se opone a la búsqueda del origen"( M., Foucault, F. Nietzsche, la genealogía, la historia, Microfísica del poder, La Piqueta, p. 8, (Hommage a Jean Hyppolite, Ed. PUF, París, 1971. págs. 145-172.).

Por lo que hemos dicho, queda claro que; la búsqueda de la Ursprung nos entrega a las manos de Dios. La genealogía no se ocupa de los orígenes, sino de <>. Por lo que, la tarea de la genealogía es echar luz sobre las oscuras relaciones de poder que pujan unas a otras en el seno de la Erfindung. En fin, la genealogía se dedica a "percibir la singularidad de los sucesos, fuera de toda finalidad monótona; encontrarlos allí donde menos se espera y en aquello que pasa desapercibido por no tener nada de historia (los sentimientos, el amor, la conciencia, los instintos); captar su retorno, pero en absoluto para trazar la curva lenta de una evolución, sino para reencontrar las diferentes escenas en las que han jugado diferentes papeles; definir incluso el punto de su ausencia, el momento en el que no han tenido lugar" (Íbid., p. 8).

Para finalizar, la historia termina donde comienza la genealogía. La historia es una herramienta previa para la tarea del genealogista. Una vez ubicado el objeto de estudio en el espacio temporal, la genealogía comienza la investigación acerca de cómo fue posible el devenir de tal objeto.